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LE SÉMINAIRE DE BRUXELLES 15

justement Beyer de Ryke, il fallait dire plusieurs choses à la fois ; le haut et le bas,

la caducité et la pérennité, plus exactement la caducité de la personne et la pérennité

de V institution. Nulle part, probablement, ne se donne mieux à lire un certain idéal

^humilité ostentatoire qui a traversé le temps, comme le suggère l'inventaire,

dressé par Anne Morelli, des modifications intervenues dans la mise en scène des

fastes liturgiques organisés autour du pouvoir pontifical : des symboles, devenus

inintelligibles, ont

été

abandonnés

;

une certaine sobriété a remplacé les fastes baroques

d'autrefois, alors même qu'émergent de nouvelles formes de visibilité, adaptées aux

besoins d'une société conditionnée par les média, et dont l'exemple moderne le plus

évident est sans doute la théâtralisation encadrant les déplacements du pape actuel,

premier « télévangéliste » catholique. On

s'est

demandé si l'hypermédiatisation des

performances pontificales modifie le rapport des fidèles - et aussi des non-croyants - à

l'Eglise. Mais, comme le constate un livre récent, il se pourrait bien que le phénomène

doive être saisi dans la longue durée ; il pourrait bien n'être qu'une réactivation d'un

fantasme de la religion populaire : le grand rêve de « voir et toucher le pape »

Sans doute, le préjugé des « pompes », des fastes de l'Eglise mérite-t-il d'être

nuancé. A cet égard, la contribution d'Emile Poulat rectifie une certaine image de

la sacralisation du Pouvoir en l'identifiant avec une dramaturgie inséparable de la

vocation eschatologique de l'Eglise. La mise en scène triomphaliste ne vise pas

seulement le « peuple », les spectateurs immédiats d'un spectacle, mais le monde

en général, en vue de la « victoire finale ». Toutefois, dans la pratique, la visibilité

s'adapte à l'exigence de légitimité dans des conditions souvent équivoques. Jean-

Philippe Schreiber, en particulier, décrit la séance inaugurale du Grand Sanhédrin

(9 février

1807),

dont les pompes et le faste visaient à matérialiser la volonté impériale

de faire sortir le judaïsme des ténèbres de la synagogue, puisqu'il s'agissait de rien

moins que d'opérer la résurrection de la nation juive, dans un climat millénariste

et messianique. Mais J.-Ph. Schreiber montre aussi le pragmatisme de l'empereur,

sa volonté de considérer les juifs comme les membres d'une nation (et non d'une

religion), pour lesquels il demande des lois particularistes, et l'ambiguïté des rapports

de force, entre le centralisme jacobin manifesté par le Pouvoir, et l'opportunisme

des membres de l'élite juive ralliés à son projet. De cette attitude témoignèrent

entre autres les manifestations d'adulation et les louanges empruntées aux Ecritures,

transférées au bénéfice du maître de la France, mais coulées en forme dans des termes

qui ne relèvent pas exactement d'une idéologie passive, même si Napoléon reçut une

stature de héros biblique, et s'il fut, dans la rhétorique des participants, quasiment

« judaïsé », désigné comme un Moïse libérateur ou législateur, élu de Dieu, oint du

Seigneur, investi - surtout après Austerlitz - d'une mission divine, messianique et

guerrière. On notera à ce propos que, contrairement aux rois de France, Napoléon ne

fut assimilé, par l'épiscopat concordataire, ni aux juges, ni aux rois d'Israël : pour

la hiérarchie catholique, il n'est pas issu d'Israël, mais suscité par Dieu pour libérer

Israël ; il est donc une figure à la fois étrangère et prophétique de son destin

. Dans

le détail, le Grand Sanhédrin a participé à la célébration d'un véritable culte impérial,

qui vénère le restaurateur de la liberté religieuse, l'homme qui a relevé les autels...

pour y placer « un Dieu français et napoléonien ». La question se pose donc de savoir

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